1. Phật giáo thời Trần, cùng với thời Lý trước đó, là thời kỳ vàng son của Phật giáo Việt Nam([1]). Phật giáo trong giai đoạn này phát triển trên cả phương diện Phật học lẫn phương diện Phật giáo, với những biểu hiện như: hình thành và phát triển những Thiền phái có tính học thuật cao như phái Thảo Đường, phái Lâm Tế, và nhất là phái Trúc Lâm; số lượng người xuất gia tu hành đông đảo (chỉ riêng Thiền sư Pháp Loa – Tổ thứ hai của phái Trúc Lâm – cho đến năm Khai Hựu thứ nhất (1329), đã độ được một vạn năm nghìn tăng ni); Phật tử và nhân dân sùng chuộng Phật giáo, tấp nập tế lễ ở ngôi chùa vào các dịp lễ tiết,v.v…
Sự phát triển của Phật giáo thời Trần còn được phản ánh khá rõ nét ở tình hình xây dựng các ngôi chùa tháp trong thời kỳ này.
Vào đầu thời Trần, mặc dù các đời vua như Trần Thái Tông, Trần Thánh Tông và Trần Nhân Tông đều tôn sùng đạo Phật, nhưng rõ ràng công việc xây dựng chùa tháp được tiến hành rất ít. Hiện tượng này, theo Hà Văn Tấn, do hai nguyên nhân chính:
Thứ nhất, những vua đầu thời Trần đã thừa hưởng được các ngôi “quốc tự” do các vua Lý đã xây dựng trước đó.
Thứ hai, các vua Trần phải dồn nhân lực và vật lực cho những cuộc kháng chiến chống Nguyên – Mông trong suốt thế kỉ XIII([2]).
Phải sang đến thế kỉ XIV, sau những cuộc kháng chiến chống Nguyên – Mông thắng lợi, được sự trợ giúp rất tích cực và đầy hiệu quả của quý tộc và hoàng tộc nhà Trần, kết hợp với những hoạt động tích cực của các vị tổ của Thiền phái Trúc Lâm, đặc biệt là Đệ Nhị Tổ Pháp Loa, thì công việc tu bổ và tân tạo chùa tháp mới được tiến hành một cách mạnh mẽ, thậm chí nhiều lúc, nhiều nơi dường như có phần thái quá.
Do đó, trong thế kỉ XIV, chùa tháp được trùng tu và xây dựng mới không những chỉ là những chốn đại tùng lâm như chùa Quỳnh Lâm (Đông Triều – Quảng Ninh), chùa Báo Ân (chùa Siêu Loại – Gia Lâm, Hà Nội), chùa Vĩnh Nghiêm (chùa Đức La – Yên Dũng, Bắc Giang),… mà còn là rất nhiều ngôi chùa có gốc tích khác nhau tồn tại trong các làng xã khiến cho nhiều người nghĩ rằng đó là hệ thống chùa làng (chùa Thái Lạc ở Hưng Yên, chùa Bối Khê ở Hà Tây); không những ở trong đất liền mà còn ở ngoài hải đảo (chùa Lấm, chùa Quan Lạn – Vân Đồn, Quảng Ninh); không những ở vùng đồng bằng mà còn ở nhiều vùng miền núi cao (chùa Hang ở Lục Yên, Yên Bái; khu chùa tháp ở núi Yên Tử, Quảng Ninh).
Phản ánh tình trạng xây dựng nhiều chùa tháp đương thời, nho thần Lê Quát, trên bia chùa Thiệu Phúc (Bắc Giang), có phần ganh đố khi viết:
“Trên từ vương công, dưới đến dân thường, hễ bố thí vào việc nhà Phật, thì dẫu hết tiền của cũng không xẻn tiếc. Nếu ngày nay gửi gắm vào tháp chùa thì mừng rỡ như nắm được khoán ước để lấy quả báo ngày sau. Cho nên trong từ kinh thành, ngoài đến châu phủ, cho tới thôn cùng ngõ hẻm, không mệnh lệnh mà người ta vẫn theo, không thề thốt mà người ta vẫn tin. Chỗ nào có người ở, tất có chùa Phật, bỏ rồi lại xây, hỏng rồi lại sửa, chuông trống lâu đài chiếm đến nửa phần so với dân cư”([3]).
Sau này, trong Chuyện ngôi chùa bỏ hoang ở Đông Triều (Đông Triều Phế Tự Lục) của sách Truyền Kỳ Mạn Lục Giải Âm, Nguyễn Dữ cũng nhắc đến sự phát triển của Phật giáo thời Trần, nhất là tình trạng xây dựng chùa tháp ở vùng Đông Triều (Quảng Ninh):
“Thời nhà Trần, tục thờ cúng Thần Phật rất thịnh hành, khiến chùa quán (như Hoàng Giang, Đồng Cổ, Yên Sinh, Yên Tử, Phổ Minh, Ngọc Thanh…) được dựng lên nhan nhản khắp nơi. Những người cắt tóc làm tăng ni nhiều bằng nửa số dân thường. Nhất là ở huyện Đông Triều, sự sùng thượng lại càng quá lắm: chùa chiền dựng lên, làng lớn có đến hơn mười chùa, làng nhỏ cũng có chừng năm sáu ngôi, ngoài bao bằng luỹ, trong tô vàng son…”([4]).
2. Trong cuốn Chùa Việt, Trần Lâm Biền có một nhận xét đáng chú ý rằng, ở thời Trần, có hai dòng di tích kiến trúc mỹ thuật khác biệt hẳn nhau. Dòng thứ nhất nhằm phục vụ yêu cầu của giới quý tộc, ngày càng có xu hướng ảnh hưởng Trung Hoa, cùng với sự phát triển của tầng lớp Nho sĩ. Dòng thứ hai được hình thành theo yêu cầu của làng xã, có nhiều nét trở về với bản thể cội nguồn. Dòng thứ nhất có niên đại nửa từ cuối thế kỉ XIII (từ 1262 – năm xây chùa Phổ Minh) đến nửa đầu thế kỉ XIV. Dòng thứ hai chủ yếu tập trung vào nửa cuối thế kỉ XIV, cụ thể khoảng gần 40 năm, từ cuối những năm năm mươi đến hết đời Xương Phù (1386) ([5]).
Nhận xét này có lẽ phù hợp nhất với các di tích Phật giáo thời Trần. Đây cũng là một đặc điểm của việc xây dựng chùa tháp thời Trần. Bởi như trên đã đề cập, trong thời Trần, nhất là giai đoạn sau, chùa tháp được xây dựng bên cạnh những ngôi quốc tự thì đã xuất hiện ngày càng nhiều ngôi chùa trong các làng xã.
Để hiểu thêm về đặc điểm này của Phật giáo thời Trần, xin được trở lại giai đoạn lịch sử trước đó.
Như chúng ta đã biết, nhà Lý chia chùa làm 3 loại: Đại danh lam, Trung danh lam và Tiểu danh lam. Những chùa được xếp vào ba loại này đều được sự bảo trợ của Nhà nước, dưới hình thức được cấp ruộng đất và canh phu. Trong cả giai đoạn thời Lý, sử sách chủ yếu nói đến các ngôi chùa mang tính chất cung đình (Đại danh lam kiêm hành cung và Đại danh lam không kiêm hành cung), trong khi đó, hầu như không thấy đề cập đến các ngôi chùa ở làng xã. Tuy nhiên, nhờ những dấu vết mờ nhạt còn lại, nhiều nhà khoa học đã cho rằng, ngay từ thời Lý có thể đã xuất hiện những ngôi chùa làng được xây dựng một cách đơn sơ, với những nguyên liệu kém bền vững như thảo mộc, và cũng rất có thể chúng được xếp vào loại Tiểu danh lam. Tình hình xây dựng các ngôi chùa làng như vậy cũng còn tương tự ở trong giai đoạn đầu nhà Trần. Từ những cứ liệu trong các thư tịch và các dấu tích cũng như di vật còn sót lại, có thể nói, chỉ đến cuối thời nhà Trần, thì chùa chiền trong các làng xã được xây dựng với những nguyên vật liệu bền vững mới chính thức xuất hiện.
Lý giải nguyên nhân của hiện tượng này, Trần Lâm Biền cho rằng, có thể trong một chừng mực nào đó, người dân trong giai đoạn nhà Lý và đầu nhà Trần chưa dám vượt qua những quy định của triều đình đang ở thời kỳ trật tự xã hội ổn định trong tinh thần tôn sùng Phật giáo. Chỉ tới khi trong nội bộ nhà Trần ở giai đoạn cuối bị khủng hoảng về hệ ý thức cơ bản của một bên là Nho, một bên là Phật, khiến cho mọi quy định khắt khe của triều đình ít nhiều bị hạn chế, buộc phải nới lỏng phần nào, tạo thời cơ để các ngôi chùa với những chất liệu tương đối bền vững của làng xã ra đời. Ông cũng giải thích thêm, hiện tượng nới lỏng này chỉ xuất hiện trong thời gian khá ngắn ngủi (khoảng 40 năm) cuối thời Trần, bởi ngay sang thời Lê sơ, khi địa vị ý thức hệ của Nho giáo đã được khẳng định thì những quy định khắt khe về xây dựng di tích ở làng xã lại được đặt ra([6]).
3. Phản ánh về tình hình xây dựng chùa tháp các thời Lý – Trần, tư liệu trong Đại Việt Sử Ký Toàn Thư và một số sách liên quan đến Phật giáo khác cho thấy một đặc điểm khá khác biệt giữa Phật giáo của hai triều đại phong kiến này, đó là: Bên cạnh các ngôi chùa Lý thường có những tháp cao nhiều tầng biểu tượng Phật tính (tháp Báo Thiên ở Thăng Long, tháp Sùng Thiện Diên Linh ở chùa Đọi – Nam Hà, tháp Chiêu Ân ở chùa Linh Xứng – Thanh Hóa, tháp chùa Phật Tích – Bắc Ninh, tháp Vạn Phong Thành Thiện ở Chương Sơn,…([7])), trong khi đó tháp thời Trần được xây dựng ít, lại đa phần là tháp mộ với quy mô nhỏ và thấp.
Xin được trở lại về lịch sử chùa và tháp.
Chùa và tháp là những loại hình kiến trúc phục vụ Phật giáo có mối quan hệ mật thiết với nhau. Xét về nguồn gốc, có lẽ tháp có trước chùa. Truyền thuyết Phật giáo về hình ảnh đầu tiên của ngôi tháp (Stupa) và những di vật của loại hình kiến trúc Phật giáo đầu tiên ở Ấn Độ cũng như ở một số quốc gia trong khu vực Đông Nam Á, trong đó có Việt Nam, có thể minh chứng cho luận điểm này.
Theo Nguyễn Duy Hinh, về cơ bản, tháp Phật giáo có hai loại:
Loại thứ nhất, tháp tượng trưng cho Phật tính, tức tượng trưng cho Đức Phật Thích Ca hoặc các vị Phật nói chung. Loại tháp này thường không chôn xá lị, hoặc có một một phòng xá lị tượng trưng, hoặc có đặt xá lị thì phải chính là xá lị của Đức Phật Thích Ca. Vốn loại tháp này không có tượng Phật, nhưng về sau, bên trên hay bên trong loại tháp này có tượng Phật.
Loại tháp thứ hai, là loại tháp mà trong đó thường đặt xá lị hoặc mộ phần của một nhà sư nào đó, tức của một tín đồ của Phật. Loại tháp mộ này không còn mang đầy đủ biểu tượng Phật, tuy nó vẫn có thể còn thể hiện Phật tính. Loại tháp thứ hai rõ ràng xuất hiện muộn hơn loại tháp thứ nhất và nó thường gắn với một loại tháp khác có tên gọi là tháp Thượng điện (chính là ngôi chùa)([8]).
Như vậy, có thể thấy một đặc điểm của hầu hết những ngôi tháp từ thời Trần trở về sau này là loại hình tháp thể hiện Phật tính đã mất dần ý nghĩa tôn giáo ban đầu của nó và đã biến thành tháp Thượng điện – đồng nghĩa với chùa, còn tháp theo nghĩa thông thường đã trở thành những tháp mộ([9]).
Khi chuyển dạng tháp cao tầng biểu hiện Phật tính thành dạng tháp mộ thấp nhỏ, theo Nguyễn Duy Hinh, Phật giáo thời Trần có hai sáng tạo quan trọng:
Thứ nhất là đưa hoa sen và phòng xá lị từ trên cao xuống sát mặt đất để cho nhà sư Đại Việt có thể được hoả táng theo phong tục của Phật giáo mà vẫn được địa táng theo phong tục người Việt.
Thứ hai là việc sáng tạo ra tháp Thượng điện, tức là đưa tháp cổ điển lên dạng một kiến trúc nhà ở đặc thù, trong đó tượng đã được dùng để biểu thị Phật tính nhưng vẫn giữ các đặc trưng cơ bản của tháp biểu tượng Phật([10]).
4. Phật giáo thời Trần phát triển trong sự dung hoà giữa các tông phái của Phật giáo (Thiền – Tịnh – Mật), và giữa Phật giáo với các tôn giáo tín ngưỡng khác như: Nho giáo, Đạo giáo, tín ngưỡng dân gian bản địa. Xin được lấy đối tượng được thờ hoặc có liên quan đến hai ngôi chùa là Quỳnh Lâm (Đông Triều, Quảng Ninh) và Bối Khê (Thanh Oai, Hà Tây) làm ví dụ.
Phật điện chùa Quỳnh Lâm, ngoài các vị Phật còn thờ Pháp Loa – Đệ Nhị Tổ của Thiền phái Trúc Lâm. Trong chùa Quỳnh Lâm còn có khám thờ Dương Không Lộ (tiểu sử và hành trạng có nhiều điểm trùng với nhân vật Nguyễn Minh Không), người được cho là khai lập chùa Quỳnh Lâm, và cũng là ông tổ của nghề đúc đồng ở Việt Nam. Như vậy, chỉ riêng ở nhân vật Dương Không Lộ cũng đã hội đủ 3 yếu tố: Thiền, Mật và tín ngưỡng dân gian bản địa([11]). Dựa vào sử sách, chúng ta còn được biết, vào đời vua Trần Minh Tông, triều đình đã cử nho thần Trương Hán Siêu, vốn nổi tiếng “Bài Phật”([12]), đến chùa Quỳnh Lâm trông coi ngôi chùa này với tư cách là “Giám tự”([13]). Cũng tại chùa Quỳnh Lâm, trong thời Trần, bên cạnh Quỳnh Lâm Tự và Quỳnh Lâm Viện đã từng tồn tại một Bích Động Am – nơi hình thành một thi xã nổi tiếng, từng tổ chức những cuộc đàm đạo văn thơ lôi cuốn được không ít nhà thơ có tên tuổi thời Trần, tiêu biểu như: Trần Quang Triều, Nguyễn Sưởng, Nguyễn Ức, Nguyễn Trung Ngạn. Họ chính là nhóm nhà Nho – cư sĩ Phật giáo có thái độ quay lưng lại với công danh. Thơ của họ vẫn là thơ của nhà Nho nhưng rõ ràng cũng đã ảnh hưởng tư tưởng Thiền tông khá sâu sắc([14]).
Như vậy, mặc dù được khởi dựng dưới triều Lý, nhưng phải đến thời Trần, chùa Quỳnh Lâm mới được phát triển thành một chốn đại tùng lâm sầm uất, nơi hội tụ của nhiều dòng văn hóa, tôn giáo, tín ngưỡng như: Phật giáo, Nho giáo, tín ngưỡng dân gian bản địa, cũng không loại trừ có những yếu tố nào đó của Đạo giáo.
Còn ở chùa Bối Khê, Phật điện của ngôi chùa này ban đầu có thể đã thờ khá nhiều vị Phật trong đó vị Phật chủ chính là Quan Âm của Mật Tông. Hậu cung chùa Bối Khê còn thờ Nguyễn Bình An – một nhân vật khá đặc biệt trong thời Trần. Có thể nói, đây là một nhân vật hội tụ đủ những biểu hiện cho sự hỗn hợp tôn giáo thời Trần: Mật tông Phật giáo, Đạo giáo (pháp thuật, tu tiên, luyện đan) và một vị thần của tín ngưỡng bản địa (Đức Thánh Bối)([15]).
Rõ ràng, trường hợp Nguyễn Bình An (Thánh Bối) thời Trần là sự tiếp tục truyền thống hỗn hợp Phật – Thánh đã có từ thời Lý. Đó là sự kết hợp của ba yếu tố Thiền – Tịnh – Mật thể hiện trong các vị Thiền sư – cũng là những vị Thánh – nổi tiếng như: Từ Đạo Hạnh, Nguyễn Minh Không, Dương Không Lộ, Nguyễn Giác Hải. Chính nhờ những nhà sư “đặc biệt” này mà trong lịch sử di tích thờ tự của Phật giáo Việt Nam hình thành một loại chùa có tên gọi “Tiền Phật hậu Thánh” hoặc “Tiền Phật hậu Thần”. Tuy nhiên, điểm khác biệt khá rõ nét giữa các thiền sư ở thời Lý với Nguyễn Bình An ở thời Trần thể hiện ở chỗ một bên chủ yếu là sự trộn lẫn hai tông phái của Phật giáo Thiền – Mật, còn bên kia chủ yếu là sự đậm nét của không chỉ Thiền – Mật mà còn của Đạo giáo.
Tác giả: Lê Tâm Đắc
Viện Nghiên cứu Tôn giáo, Viện Khoa học, xã hội Việt Nam.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Trần Lâm Biền. Chùa Việt. Nxb Văn hóa Thông tin. Hà Nội 1996.
2. Trần Lâm Biền. Một con đường tiếp cận lịch sử. Nxb Văn hoá Dân tộc. Hà Nội 2000.
3. Huệ Chi. Hiện tượng hội nhập văn hoá thời Lý – Trần nhìn từ một trung tâm Phật giáo tiêu biểu: Quỳnh Lâm. Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 2 và số 3/2000.
4. Nguyễn Dữ (Nguyễn Quang Hồng phiên âm và chú giải). Truyền kỳ mạn lục giải âm. Nxb Khoa học Xã hội. Hà Nội 2001.
5. Đại Việt Sử Ký Toàn Thư. Tập 2. Nxb Khoa học Xã hội. Hà Nội 1993.
6. Nguyễn Duy Hinh. Tháp Trần. Tạp chí Khảo cổ học, số 2/1979.
7. Nguyễn Duy Hinh. Tháp cổ Việt Nam. Hà Nội 1992.
8. Nguyễn Bá Lăng. Kiến trúc Phật giáo Việt Nam. Tập 1. Đại học Vạn Hạnh, 1972.
9. Hà Văn Tấn. Chùa Việt Nam. Nxb Khoa học Xã hội. Hà Nội 1993.
10. Nguyễn Quốc Tuấn. Mô hình Phật – Thánh qua chùa Bối Khê – Đại Bi (Hà Tây). Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 4/2000.
11. Nguyễn Quốc Tuấn. Di tích chùa Bối Khê (Hà Tây). Luận án tiến sĩ Lịch sử. Hà Nội 2001.
[1] Chúng tôi không đồng ý với một số quan điểm cho rằng, trong thời Lý – Trần, Phật giáo là quốc đạo. Bởi vì, theo chúng tôi, trong lịch sử cũng như cho đến hiện nay, ở nước ta, chưa bao giờ và chưa khi nào có một tôn giáo là quốc đạo.
[4] Nguyễn Dữ (Nguyễn Quang Hồng phiên âm và chú giải). Truyền Kỳ Mạn Lục Giải Âm. Nxb KHXH. Hà Nội 2001, tr.301.
[7] Đại Việt Sử Ký Toàn Thư. Tập 2. Nxb KHXH. Hà Nội 1993; và Hà Văn Tấn. Chùa Việt Nam. Nxb KHXH. Hà Nội 1993.
[11] Huệ Chi. Hiện tượng hội nhập văn hóa dưới thời Lý – Trần nhìn từ một trung tâm Phật giáo tiêu biểu: Quỳnh Lâm. Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 2/2000.
[12] Chẳng hạn, xin xem nội dung bài văn bia chùa Khai Nghiêm (Bắc Giang) do Trương Hán Siêu soạn, trong Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Tập 2. Nxb KHXH. Hà Nội 1993, tr.134-135.